理亦为与一切存在及其生生不息的运作活动合为一体的活理，而非脱离一切存在纯粹抽象或形式化了的死理。
由是墨子认为，凡有利于人、对人有用的造物，才可算为精巧。如果我问一个人为什么要建造房屋，那么正确的回应应该是——为了冬天避寒夏天避暑，并依此把男女两性分开。
他说：有一块天下至宝，叫做随侯之珠。得粟可以救急，得珠却难解困。身处战火纷飞民不聊生的战国时代，墨子据其基层手工业者的阶级立场，自然倾向凡事务求于对平民有用，至满足日常温饱即止的资源最佳配置方案，无法顾及更多审美上的、精神上的文化附加值添加，此或限制了墨家在技艺进取方面的想象力空间，然放在彼时的社会环境下本也无可厚非。墨子借此极端情境来指出，文饰并非必须，有用方为急务。后世论及墨学的思想价值，亦多以务实主义、实用主义、实利主义而言之。
此处墨子虽未明确提出自己的答案，但在其对儒者的质问中已显明他对致用性的关切。名家大宗师惠子听闻这个消息后不禁赞叹道：墨子才是真正懂得何为精巧的工匠啊。这一论述中包含两个关键概念。
笔者对这些担忧表示感激，但同时也认为，儒家能合理地回应这些观点。曰：以行与事示之者，如之何? 曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。一位伟大的领袖能够在所有人之所以为人的最为平凡的面向上，均表现得相当出色④。例如，我个人关于眼前某些事物的观点可依据我是一个儿子、父亲、配偶、老师以及一系列组织或者是有重叠的社群的一员的事实来进行解释。
至上论指的是国家应在对公民的伦理改善上采取积极措施，而不是采取中立的立场将伦理教育问题完全交给个体。尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家见解在某种程度上呈现出新的意涵，但这些洞见的传统内涵依旧重要。
无论如何，本文所要探讨的核心观点在于一个围绕上述美德的领袖概念能否与民主相容，而不在于我们进行道德判断的难易程度。到最后，本可能成为中国版新教改革的突破，完全没有受到儒家思想的关注，更不用提被儒学付诸实践了(17)。两位作者将该机制解释为： 当人民追随他们的领袖时，他们不仅从领袖处接受指令，同样还遵从领袖的判断。慈继伟谈到一些儒家学者在努力解决这个张力方面已取得的一些进展，但他同样认为，即便是其中最为激进的言论，也并没有跨出决定性的一步，在原则上与外部道德权威和榜样脱钩，并将道德权力直接归因于独立的道德主体。
随着宋明理学的发展，尽管支持性的社会政治背景对于个体修养而言较为重要，但关键的成就仍然在于自得。对于天意进行预测，既不可行，也不是必须的。相似地，若外部模范无法与个人的自我情感相一致，那么这些外部模式理应受到质疑，所有一切的目标在于去实现物我兼照，内外相融(32)。人民这么做的原因，在于他们相信领袖比他们自身更有德行。
笔者将分两步来进行论述：首先，对慈继伟关于儒家的一些论断，特别是关于政治和自由之间的关系进行反驳。(31)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第3页。
但我们也同样认为，陈祖为等人所轻描淡写的历史偶然性其实暗指了儒家思想中更深一层次的张力。现在让我们接着对他们的其他论述进行分析。
2.制度在制约不太道德的领导时，其作用往往有限。若一定要指出二者的区别，儒家的等级制维度其实更为根本。⑩ 慈继伟强调个体必须在充分自愿时才可进行身份认同：个体必须(主观上)想要去进行身份认同。确实，两位作者在论证儒家强调领导力胜过制度这一观点上并无过错，但我们还应该重视那些儒家所依赖的用来培养和选拔贤德领袖的制度。罗钦顺并指出苟学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已(30)。一些机制似乎被用来系统性地将人民从民推向人。
因此，被假定的意志力和身份认同能力总是濒临于超越自身，并省略了对强制身份认同第一性的需求，且这一逻辑并未被允许按照常规发展。4.虽然如上文所述，我们认为儒家优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进，但儒家对制度的敌对仍是一个问题。
当他谈到的是关于全人类(all people)的共同性的时候，他用的是人。此外，相较于自由和秩序之间存在一种相互构建关系的观点(如现代西方视野中的自由概念)：自由在中国的道德文化中是一种典型的与秩序相抵触的概念。
总之，儒家从未认为政治的运转可单独依赖于启发型的领袖，其优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进。我们可以从《论语》中找到许多描述这个想法的陈述，如《论语·子路》中说到，子曰：其身正，不令而行。
这一观点将会是本文论述儒家民主中领袖角色的核心要素之一。接下来，本文将统一讨论启发性和制度这最后两个特征。这一论述指向其结论： 核心的挑战在于在道德文化层面和个人道德心理层面上来使这两种命令或成分得以结盟——一方面，在关于道德标准的设置上，完全否认个人的权力，而另一方面，个人在培养与对关涉他人的标准相一致的行为时，担任着不可或缺的角色。领袖和普通人之间的区别其实仅仅在于前者坚持实践这些美德，后者则并没有。
熟练掌握这些文本，将其价值内化于自身，并转化与升华自身，这一过程是成德的核心手段。笔者同样还认为，随着我们接受早期儒家思想中以人为本的观点，我们已经发现了赋予某一些制度更重要地位的思路。
人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。
让我们通过反思传统儒家领导模式与民主相关联的一些方式，来简要地对这一小节进行总结：1.尽管存在一些问题，但自愿接受与民主概念目前为止似乎相容。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子回答了贤者亦有此乐乎?的提问：有。
道之以德优于道之以政这一观点，是与我们目前所讨论到的儒家思想相一致的，但是我们必须注意到文本所强调的齐之以礼。如陈祖为他们所言，人人均能在某种程度上实现这四端，但儒家领袖所展现出的四端则被寄望优于大多数人，而这正是我们对领袖所应怀抱的期待：基于仁爱的关怀而致力于公共服务，合理地应对所有情状，因作为公民代表而展现的庄重举止，在平衡不同意见以及考虑共同体长远利益上有充分的想象力和开放性思维。这一观点部分正确，但却不够有深度。相较而言，只有道德卓越的领袖才能够在具体的情境下作出正确的决断。
这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。例如，从最广为人知且最有影响力的儒家经典《大学》中我们可以找到依据：古之欲明明德于天下者，先治其国。
以上论述已足以使我们得出这一结论：基于自身反应的个人自主决定的善的观念，是可以被外部模范在不否定个人反应的情况下进行约束的。二、启发型领袖 让我们先来看看陈祖为和陈永政在新著《儒家与政治领袖(Confucianism and political leadership)》中对于传统儒家领袖观念简明而又宽容的论述。
慈继伟认为，对于儒家而言，自由并非如揭示人们如何行为以及人们如何看待他们的生活一般显得主要而稳定(20)。曰：敢问‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何? 曰：使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。
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或者以为存在着某种先天的原则，这些原则独立于具体历史现实，并确定具体历史事实的展开与变化。
刘蕺山曰：后儒之言曰：‘古人往矣，六经注我耳。
生与死相异却又相即于同一生命体，此又可谓同与异相合。
这种生存境遇使他对生与死有了新的觉悟：百年髑髅死则死矣，却不须再为生计而忧愁。
在讲了这些之后，庄子或庄子后学又连带讲起上面列子沿途讨饭，在路边见百岁髑髅而生感想的简短的叙事。